מסכת אבות פרק א' העמקה

באדיבות:

פרק א
הפרק הפותח את מסכת אבות מסודר ברצף כרונולוגי, ומפרט את אמרותיהם העיקריות של ראשי החכמים ומנהיגי ישראל שעמדו בכל דור מאז ראשית ימי הבית השני, לאחר שפסקה הנבואה מישראל ונחתם התנ"ך, עד לרבן שמעון בן גמליאל השני, שהיה אביו של רבי יהודה הנשיא, חותם המשנה.
שלשלת הקבלה מובאת דווקא בפתיחת מסכת אבות, כדי ללמדנו, שאף על פי שהדברים בפרקי אבות מובאים, כרגיל, בלי אסמכתא מן הכתובים, אין לזלזל בהם, משום שמקורם הוא בקבלת האבות (מאירי). ואחרים אמרו, שההדגשה של דברים אלה בראש מסכתנו, שעיקרה ענייני דרך ארץ, באה ללמד, שאין מציאות של תורה בלי דרך ארץ, וכן שאין דרך ארץ בלי תורה (תפארת ישראל, על פי פ"ג מי"ז להלן. וראו מלאכת שלמה). ויש שכתב, שעניין המשנה להדגיש שאין מסכת זו כשאר ספרי החכמה והמוסר, אלא דברים נעלים יותר שמקורם הוא מקבלת התורה (רע"ב).
ובאופן פנימי, הקו הנמתח בין שני הצדדים האלה, המסורה מסיני מצד אחד ודבריהם האישיים של החכמים מצד שני כפי עניינם וזמנם, הוא סודה של התורה בכלל, ונודעת לו חשיבות יתרה דווקא כהקדמה למסכת העוסקת בדברי מוסר ובתיקון הנפש.

מסיני
אין הכוונה למקום שבו קיבל משה תורה ('בסיני'), אלא למי שקיבל ממנו את התורה, כלומר מהקב"ה שנגלה בסיני (רע"ב). וצורת ביטוי זו היא דרך כבוד כלפי הקב"ה, שאין מזכירים אותו במפורש אלא בכינוי, וכשם שאומרים 'המקום', 'השמים' וכיוצא בזה (וראו במדרש שמואל). ויש שכתב, שיש כאן הדגשה, שמשה קיבל את התורה בזמן ששהה בהר סיני, ובמעלה שלא זכה לה עוד אדם מלבדו (רבי משה אלשיך).
ויהושע לזקנים וזקנים לנביאים
כוונת הדברים לזקנים שהיו ראשי העדה ו"אֲשֶׁר הֶאֱרִיכוּ יָמִים אַחֲרֵי יְהוֹשֻׁעַ" (יהושע כד,לא). ונחלקו המפרשים, האם הכוונה גם לכל תקופת השופטים (רשב"ץ, מאירי), או שאין השופטים בכלל הזקנים הללו, אלא הם בכלל הנביאים (ראו מחזור ויטרי, הגר"א). וכן יש סבורים, כי תקופת הנביאים מתחילה בימי שמואל הנביא, והיא נמשכת בתקופת הבית הראשון, עד ירמיה ויחזקאל, שגלה לבבל, ואחרוני הנביאים שעלו בשיבת ציון, חגי, זכריה ומלאכי (באבות דרבי נתן הם חוליה בפני עצמה).
והנביאים נזכרים כאן כחלק משושלת קבלת התורה, שאף על פי שהם שומעים מפי ה', מכל מקום, אין בכוח נבואתם כדי לחדש דברים של תורה (יעבץ).
ונביאים מסרוה לאנשי כנסת הגדולה
במשנתנו מופיע עניין המסירה פעמיים ("ומסרה ליהושע… מסרוה לאנשי כנסת הגדולה"): הראשונה היא המעבר ממעלת נבואתו של משה בסיני אל חכמי ישראל עם נתינת התורה שבכתב, ויחד עמה מסורת התורה שבעל-פה עד לסוף ימי הבית הראשון. והמסירה השנייה היא בתחילת תקופת הבית השני, מן הנביאים לאנשי כנסת הגדולה, ובה מתרחש המעבר ממסירת התורה דרך נבחרי הדור אל הפצת התורה ולימודה ברבים, וכן, המעבר מן התקופה שעיקרה התורה שמן השמים, ומעתה ואילך התורה שבעל פיה הולכת ומתרחבת ומתפתחת ביצירה שבכוח השכל האנושי (בית שאול [נתנזון]).
הוו מתונים בדין
רוב המפרשים הסבירו, שהכוונה היא לעניין של פסקי הלכה, בעיקר בדיני ממונות (שהם, כרגיל, הקרויים "דין", או "דינים"). ויש שהסבירו, כי "דין" כאן משמעו הדרך הלימודית, המבוססת על סברה והיגיון, שבה מסיקים מסקנות מתוך הכתובים בתורה (כמו הביטוי המוכר במדרשי הלכה "מן הדין", "והלא דין הוא"), שהלכה והתפתחה בימי הבית השני. ולפי זה, כוונת המשנה שאנשי כנסת הגדולה הזהירו, שאף שצריך וראוי ללמוד ולהרחיב את דברי התורה, צריך לעשות זאת בזהירות מרובה, שאם לא כן, אפשר להגיע לתוצאות שאינן מכוונות אל האמת.
העמידו תלמידים הרבה
יש שכתבו, שאף דבר זה הוא מענייני דרכי דרישת התורה. שעל ידי ריבוי התלמידים, מתרבה ומתחדדת חכמתם של המורים, כמו שאמרו: "ומתלמידי יותר מכולם" (מחזור ויטרי, מאירי). ואמנם, עניין זה נכון בכל דור ודור, אך מיוחד לתקופתם של אנשי כנסת הגדולה, שעיקר עבודתם הייתה יצירת המעמד של חכמים ותלמידיהם.
יש שהעירו, כי בעניין זה נמצאת קביעה ערכית בסוגיה שהייתה קיימת לאורך הדורות, ואשר הורגשה בפרט בין בית הלל ובית שמאי, ובאה לידי ביטוי חוזר ב'כרם ביבנה' (ראו בבלי ברכות כח,ב), בשאלה באיזה אופן יש להשקיע את משאבי ההוראה – האם בבניית יחידה של אנשים מעטים ומוכשרים ביותר או בלימוד למספר גדול יותר של אנשים מתוך הבנה שמתוך הכמות תצמח גם איכות גבוהה יותר (רשב"ץ, מאירי, רבנו יונה).
ועשו סייג לתורה
בנוסף להתקנת מערכות מסודרות וייסוד תקנות וכללים בתורה, בנו אנשי כנסת הגדולה תבנית של 'סייגים לתורה' (מאירי). כלומר, הם אסרו דברים שאמנם מותרים מצד עצמם מדין תורה, אלא שקיים חשש שאם לא יאסרו אותם ויציבו בהם גדרות, יטעו אנשים ויעברו גם על דיני התורה – מתוך הרגל, מתוך שגרה או מתוך שכחה. זאת מפני שלעתים קרובות המרווח בין האסור והמותר הוא קטן מדי. חלק גדול מן ההלכה שהתפתחה במשך הדורות, ובאופן בולט בתקופת הבית השני, הוא יצירתם של סייגים אלה, שמצד אחד יש לשמרם, ומאידך גם לזכור שעניינם הוא משום סייג ולא עיקרה של המצווה.
ויש שפירש, ש"ועשו סייג לתורה" הוא המשך של מה שנאמר תחילה "והעמידו תלמידים הרבה", שלימוד התורה שבעל-פה לתלמידים רבים הוא עצמו ששמר את התורה בתוך מסגרות מסוימות ועשה לה "סייג" (נוצר חסד).
על שלושה דברים וכו'
רבים ההסברים למשמעות ולמכלול של שלושה עמודי עולם אלה, שהם מבטאים על דרך הקבלה את שלושת ה'קווים' של התגלות ה' – חסד (גמילות חסדים), גבורה (עבודה), תפארת (תורה). ויש בה ביטוי של מערכת היחסים בין האדם והקב"ה, כאשר התורה היא המרכיב השכלי-אינטלקטואלי; העבודה היא המרכיב החווייתי-אמוציונלי; ולעומת שני אלה, שהם דרכי התייחסות ישירה בין האדם לקב"ה, גמילות חסדים היא הביטוי של יחסי ה' והאדם דרך יחסיו עם אנשים אחרים.
ובדומה לכך, יש שפירשו, ששלושת עמודים אלה הם (בהתאמה) כנגד כוחות העיון, האמונה והמידות הטובות (רמב"ם), ויש שכתב, שהם כנגד שלושת לבושי הנפש, האופנים שבה היא מתבטאת: הדיבור – בעסק התורה, המחשבה – בעבודה, והמעשה – בגמילות החסדים (חסד לאברהם).
על התורה
כאן הוא המקום הראשון שבו מוגדר בדברי חכמים המקום המיוחד של לימוד התורה כאחד מעמודי העולם. המשנה מבליטה את לימוד התורה כערך עצמי, כלומר לא רק אמצעי לידיעת המצוות וקיומן למעשה, אלא עולם שלם, מוחלט ומרכזי הקיים בפני עצמו. העמדה זו של התורה היא אחד הדברים שמייחדים את העולם היהודי. חובת הלימוד והצורך להתעסק בו הם מטרה לעצמה, דרך ייחודית של עבודת השם, ובמהותה – מעשה של פולחן.
על העבודה
המובן הפשוט בדברי חכמים לסתם "עבודה" הוא עבודת המקדש, שהיא החלק הייחודי והמודגש בתורה של עבודת ה', של הפולחן, של החיבור וההתקרבות של האדם ושל העם כולו לבורא, ועמם העולם כולו (לא לחינם עולם הקרבנות כולל את כל רובדי הבריאה, הדומם, הצומח והחי, כאשר הם מוקרבים ומתעלים לה'). עם זאת, התפילה, המכונה 'עבודה שבלב' ומשמשת במובן מסוים כתחליף של עבודת המקדש, מפני שבעיקרה היא דרך של עבודה, כלומר פולחן ישיר של הקב"ה, שבונה את היחס בין האדם לקב"ה (ראו רבנו יונה ורשב"ץ). ויש שכתבו, שעניין העבודה הוא כעין דוגמה לכל קיום המצוות המעשיות שבין אדם למקום (תפארת ישראל, וכן מבואר בספרי החסידות).
ועל גמילות חסדים
בשונה ממצוות הצדקה, גמילות חסדים מתרחבת לדברים רבים שאינם ניתנים להגדרה הלכתית מסוימת (וראו פאה פ"א מ"א). והיא כוללת כל עזרה לבני אדם, בין בממון ובין בגוף, וכפי שאמרו חכמים, שגדולה גמילות חסדים מן הצדקה, בכך שהיא מתקיימת בכל אדם (ולא רק בעניים), ובין בחיים בין במתים, ובין בממון בין בגוף (תוספתא פאה ד,יט). ובכלל גמילות חסדים – השכנת שלום בין הבריות, מתן כבוד, הכנסת כלה לחופה, לוויית המת וקבורתו, ניחום האבלים ועוד (רש"י).
אל תהיו כעבדים וכו'
במאמר זה יש הדרכה רבת משמעות לגבי כל עניינה של שמירת מצוות. בתורה מוזכר פעמים רבות שיש שכר למעשים הטובים, ולכן ראה אנטיגנוס צורך להדגיש, שעבודת ה' אינה צריכה להיות על מנת לקבל את השכר הזה אלא לשם עשיית המצווה לשמה. וכל כוונה לקבל פרס, הרי היא מורידה את מעלת העבודה (אף שאינה עוקרת אותה לגמרי), ולפיכך ראוי לאדם להגיע למצב שלא תהא עבודתו תלויה בקבלת שכר חיצוני.
פרס
יש מפרשים, ש"פרס" הוא ארוחה מתמדת, שכר קבוע (מאירי ועוד). ויש שהדגישו, שהוא מתנה, ואיננו בגדר של קבלת שכר (רש"י, רמב"ם, רע"ב). ויש שפירש בדרך דרשנית, ש"פרס" הוא במובן של 'חצי', שחושב רק על שכר העולם הזה, שהוא חצי ממה שיש לו לאדם (רבנו יוסף חיים).
אלא היו כעבדים וכו'
טעם הדבר שאנטיגנוס חזר על דבריו בשני אופנים, האחד לצד השלילה והאחד לצד החיוב, הוא כדי להדגיש שבעשיית הדברים באופן של "שלא לקבל פרס" אין רק הימנעות מאופן שלילי אלא גם מעלה לעצמה (מהר"ל מפראג). ועוד מובלעת כאן הדגשה, שאף שעבודת ה' שאיננה לשם קבלת פרס היא בעיקרה עבודה מאהבה – בכל זאת "היו כעבדים המשמשים את הרב", שצריך האדם לראות עצמו כעבד, שאיננו עובד כפי רצונו החופשי ועל פי נדבת לבו אלא משועבד לאדונו ועובד אותו עבודה קבועה ושלמה.
שלא על מנת לקבל פרס
בגרסות עתיקות הנוסח הוא חריף יותר: "על מנת שלא לקבל פרס", ויש שכתבו, שנוסח זה מדבר באנשים גדולים, ואילו הנוסח שלפנינו מדבר בכל אדם (נוצר חסד), או להפך, שהוא מדבר בקטני אמונה, שאם לא יקבלו את הפרס, הם עשויים להתחרט על עשיית המצוות מכול וכול (רשב"ץ). ומכל מקום, אין הכוונה שאין שכר למצוות, אלא שאין לעשותן לשם קבלת שכר אלא מאהבה (מחזור ויטרי) ומתוך הזדהות גמורה עם תכלית העבודה (יעבץ).
ויהי מורא שמים עליכם
אמירה זו היא השלמה של הדברים האמורים קודם. שאם האדם איננו מצפה לפרס, הריהו לכאורה אדם העושה דברים לפי רצונו בלבד, מתוך אהבה. אלא שאהבה בלבד אינה מספיקה, שלפעמים היא גדלה, אך לפעמים היא פוחתת. ולפיכך הוסיף אנטיגנוס והדגיש, שגם אם אמנם העשייה המעולה ביותר היא עשייה שמקורה ברצייה של אהבה, בכל מקרה גם יהיה מורא שמים עליכם (רמב"ם). ויש שכתב, שהנוסח "מורא שמים עליכם" בא להדגיש, שאין הכוונה למורא של עונש, שדומה בעיקרו לעשייה לשם קבלת פרס, אלא למורא שעניינו הרגשת הרוממות (יעבץ).
קיבלו מהם
הנוסח "מהם" תמוה, שהרי בדור הקודם נזכר רק שמו של אנטיגנוס איש סוכו. בעקבות כך יש שפירשו, שקיבלו מאנטיגנוס ומאנשי בית דינו (מאירי, רשב"ץ), ויש שפירשו, שקיבלו גם משמעון הצדיק וגם מאנטיגנוס (רבנו יונה, רמ"ה). והרשב"ץ הזכיר גרסה נוספת, "קיבלו ממנו" (וכן הגרסה בכת"י קויפמן), ואמר שהיא הפשוטה ביותר אלא שלא ידע להכריע, האם היא גרסה מקורית או תיקון מאוחר.
בית ועד לחכמים
יש שפירש כמשמעות הרגילה של "בית ועד", שהוא מקום שבו החכמים יושבים ולומדים (רש"י), ויש שפירש, שהוא מקום שבו החכמים מתאספים ביחד ועוסקים בתורה או בענייני הכלל (רמב"ם, וראו מאירי). ולעצם העניין, כוונת הדברים שלא די לו לאדם בשמיעה לדברי החכמים, אלא צריך גם לנהוג בהם כבוד מרובה (יעבץ), ואף להיות בעל מידות ומעשים טובים, כדי שיסכימו החכמים להתקבץ לביתו (רשב"ץ). ועוד, שאם יהיה ביתו בית ועד לחכמים, לא ייתכן שלא יקבל מהם מקצת מדברי תורתם (רע"ב), שהרי האווירה בבית נקבעת לפי האורחים הרגילים להזדמן אליו ולפי השיחות המתנהלות בו, וכאשר מתקבצים אליו החכמים, הרי שהם משפיעים ומשרים אורה על הבית ועל הדרים בו.
והווי מתאבק בעפר רגליהם
בימי המשנה היה נהוג שהחכמים יושבים על גבי כיסא או כרית, ואילו התלמידים היו ישובים על הארץ לרגליהם, ולפיכך באה ההדגשה לאדם המארח את החכמים בביתו, שאף על פי שהוא בעל הבית, לא יראה עצמו שווה לחכמים אלא ישב לפניהם על הארץ בדרך כניעה וכבוד (מחזור ויטרי, רע"ב). ובמשמעות רחבה יותר, כוונת הדברים היא, שיקבל את מרותם וילמד מהם. ורש"י פירש, שההדגשה במילה "מתאבק" היא שישמש את תלמידי החכמים הללו אפילו בדברים פשוטים שאינם לפי כבודו. ובאופן אחר יש שכתב, ש"מתאבק" כאן הוא לשון התאבקות ומלחמה, שאף על פי שככלל ראוי לאדם להכניע עצמו בפני רבותיו, הרי שבדבר הלכה רשאי הוא לבטא דעתו החולקת עליהם (רוח חיים).
שותה בצמא
גם מאמר זה הוא השלמה והוספה לאמור קודם. שכיוון שמדובר באדם שהחכמים הם בני ביתו, והוא מצוי אצלם ולומד מהם, הרי ייתכן שתתפתח אצלו אדישות מסוימת, ויפסיק להתייחס לדבריהם בחשיבות הראויה. ולפיכך באה ההדגשה, שאף על פי שהוא רגיל לשמוע את דברי החכמים, ינהג כאדם הצמא ותאב להם (רש"י, רבנו יונה, וראו מאירי).

פתוח לרווחה
יש שפירשו דבר כזה כמשמעו, שיהיה הבית פתוח לארבע רוחות השמים, או לפחות אל הצד הפונה אל הדרך, וכפי המסופר על אברהם אבינו ועל איוב (אדר"נ). או שיבנהו במקום מרווח, שלא יהיה קשה להגיע אליו, וכן שלא יחשוב העני שהבית איננו מרווח מספיק, ויתבייש בכך (מחזור ויטרי). ויש שפירשוהו כמליצה, והכוונה שיקבל את אורחיו ברוחב לב ובסבר פנים יפות, כאילו הוא יכול לקבל אורחים ללא כל מגבלה (מאירי, יעבץ).
יהיו עניים בני ביתך
רבים פירשו מעין האמור בתלמוד, שבמקום משרתים או עבדים, מוטב שתביא עניים שיהיו בביתך, כך שיוכלו, תוך כדי שהייתם, גם לעזור קצת בענייני הבית (רש"י, רמב"ם ועוד). ויש שפירשו, שהעניים ירגישו את עצמם כבני בית, ולא כמיותרים (רבנו יונה), או שיוכלו להיכנס בלי לבקש רשות ומתוך הרגשת קרבה (אדר"נ), וכן פירשנו. ויש שהסביר באופן אחר, שלא תשתמט מן העניים לומר, שאין לך מספיק, אלא נהג בהם כאילו היו בני משפחתך, שאתה דואג לספק להם צורכיהם (ה'חפץ חיים').
באשתו אמרו וכו'
יש שכתבו, שקטע זה הוא תוספת מאוחרת של רבי יהודה הנשיא, עורך המשנה (רע"ב), וכן פירשנו. ויש שכתבו, שהם המשך דברי רבי יוסי, המתייחס לדברי החכמים שקדמו לו (תוי"ט).
ולהסבר עצם עניין זה, הנראה קשה על פניו, שהרי אשתו של אדם היא "חֲבֶרְתְּךָ וְאֵשֶׁת בְּרִיתֶךָ" (מלאכי ב,יד), הסבירו, שיש כאן דגש על ריבוי של שיחה, ומדובר כ"שיחה בטלה" בשעה שאין צורך בדבר (מחזור ויטרי, מאירי), או שהכוונה לשיחה שיש בה, במפורש או ברמז, ענייני מין, ובפרט בשעה שאשתו נידה, ויש בעייתיות בקרבת דעת יתרה בין בני הזוג (ראו רש"י ורבנו יונה).
גורם רעה לעצמו
שנקנית לו על ידי כך מידת התאווה (רמב"ם), ובדומה לזה מפרש רבנו יונה, שהיצר הרע מתגבר עליו. ובאופן אחר אמרו, שמתוך ריבוי השיחה עם אשתו גם בדברים שמצערים אותו, יכולה אשתו להביאו לידי מחלוקת כמו אשת קורח, או שמצד השני הריהו עלול להתבזות בעיניה (ראו אדר"נ, מחזור ויטרי).
עשה לך רב
הפירוש הפשוט של הדברים הוא – שיקבל אדם את תורתו מפי השמועה, שאינו דומה הלומד מעצמו ללומד מאחר (רש"י, רמב"ם). ובאבות דרבי נתן הדגישו, שהכוונה שיקבל האדם את רוב תורתו מרב אחד דווקא, וכך יהיו התחומים השונים של הלימוד שלמים ומסודרים לפניו, "ונמצא האדם ההוא יושב במקומו ומלא טוב וברכה".
ועניין הציווי "עשה לך" הוא, שגם אם הרב איננו ראוי מצד עצמו להיות רבך, בכל זאת, חובה עליך לקבוע ו'לעשות' אותו כזה (רמב"ם, יעבץ), מפני שסכנה היא לאדם, כאשר אין עליו סמכות רוחנית. ויש שפירשו, ש"עשה לך" עניינו, שיתייגע הרבה למצוא לו רב הגון וראוי להיות רבו (מאירי).
קנה לך חבר
יחסים בין חברים הם שונים מיחסי רב ותלמיד ומיחסי משפחה. ודרך קנייתם היא מורכבת, שכן כדי למצוא חבר של אמת, יש למצוא מישהו שמתקיימת עמו קרבה מיוחדת. ולעניין זה מייעץ יהושע בן פרחיה שלא רק לנסות למצוא חבר אלא לקנות – לעשות מאמץ מודע ומושקע כדי לרכוש אותו, ואף לשאת במחירים שונים, כדי שיוכל לזכות בחבר שכזה (רשב"ץ). וחבר זה הוא שיהיה לו חבר לתורה, ויזרזנו לטוב, וייתן לו עצה (ראו רמב"ם). פירוש נוסף ומפתיע נמצא ברש"י, שמפרש על פי המילה "קנה", שהכוונה היא לרכישת ספרים ללימוד, והם ה"חבר".
הווי דן את כל האדם לכף זכות
כלומר, כל דבר שתשמע על אדם, אמור שהייתה כוונתו לטובה, וכך ידונו גם אותך מן השמים (רש"י על פי אדר"נ). דבר זה למדו חכמים מן הכתוב: "בְּצֶדֶק תִּשְׁפֹּט עֲמִיתֶךָ" (ויקרא יט,טו, ראו תורת כהנים שם). ויש שכתב, שדבר זה הוא המשך הדברים הקודמים, שאם ידון את האחר לכף זכות, תתקיים על ידי כך החברות (נוצר חסד).
ועניינו של "כל האדם" יש לפרש, שכוונתו היא לכל אדם. ודבר זה אמור באדם סתם, שאינו יודע על מעשיו ועל תכונותיו. אבל אם הוא יודע שהאחר הוא צדיק, צריך ביתר שאת לחפש עליו ולמצוא הסבר לטובה. וההפך מזה באדם רשע, שאין צריך לדון אותו לכף זכות (רמב"ם, מאירי, רבנו יונה).
ועוד, כפי שפירשנו, שהכוונה לאדם כולו. שאמנם ישנם פגמים אמתיים באדם, אבל כאשר באים לדון את "כל האדם", צריך לראות את צדדיו החיוביים ולדון אותו על פיהם. וכן, שישנם מעשים או תכונות שיכולים להתפרש הן לחיוב והן לשלילה, וצריך לעשות מאמץ להטותם ולחפש בהם את צד הזכות.
הרחק משכן רע וכו'
דברי ניתאי הארבלי על ההתרחקות מן הרע משלימים את דבריו של יהושע בן פרחיה שדיבר על התקרבות לטוב (רשב"ץ). ובפירוש "שכן רע" ניתן להבין, שמדובר באדם שהוא רע לבריות, שרגיל ליצור קטטות ומחלוקות, ולכן כדאי להתרחק ממנו, או באדם שמקיים יחסי שכנות טובים, אלא שהוא אדם שלילי, שמעשיו רעים, ויש להתרחק ממנו בפועל, כדי שלא ללמוד ממעשיו הרעים (מאירי, יעבץ). ובאבות דרבי נתן אמרו, ש"הרחק משכן רע" אינו רק לעניין מקום המגורים, אלא גם בבעל שדה סמוך או בעבודה. והסבירו דבר זה, ש"אוי לרשע – אוי לשכנו", שכאשר באה הפורענות לרשע, אף שכנו לוקה עמו (ראו נגעים פי"ב מ"ו).
ואל תתחבר לרשע
כלומר, לא רק שיש להתרחק משכנות לאדם רע, אלא יש להימנע מכל סוג של התחברות לאדם רשע, שכן ישנם סוגים שונים של קשרים בין-אישיים, ומכולם ראוי להימנע (המאירי). ואמרו באבות דרבי נתן, שיש ללמוד דבר זה מדברי הנביא ליהושפט "כהתחברך עם אחזיהו פרץ ה' את מעשיך" (דברי הימים ב כ,לז).
אל תתייאש מן הפורענות
'להתייאש' עניינו לוותר על דבר, לחשוב על דבר שלא יקרה לעולם. ופירשנו כרבנו יונה ועוד, שאין לאדם, הרואה את הרשע מצליח, להתייאש מן המחשבה כאילו אין דין ואין דיין בעולם, ולהתחבר אל הרשע, מפני שבסוף עתידה לבוא עליו הפורענות. ויש שפירש, שדברים אלה הם כעין מה שנאמר במשנה הקודמת "קנה לך חבר", וכוונתו, שכשם שעליך להתרחק מן הרשע – כן עליך להידבק בחבר טוב, מפני שתמיד עלולה לבוא שעת פורענות שבה תזדקק לעזרתו (מאירי). ויש שפירשו באופן הפוך: שאם באה עליך פורענות – אל תתייאש מן הישועה, שהיא קרובה לבוא (רש"י).
כעורכי הדיינים
"עורכי הדיינים" היו חלק משיטת המשפט היוונית-רומית, וממנה עברה לכל העולם, והם כעורכי הדין שבימינו, המייצגים את אחד הצדדים ועורכים את מהלך משפטו לפני הדיין. וכאן מזהיר יהודה בן טבאי את השופטים, שלא יהיו כעורכי הדיינים הפונים לטובת צד מסוים, וכן שלא לתת ייעוץ משפטי לאחד הצדדים, העלול בעקבות כך לשנות מן האמת כדי לנצח בדין, כפי שכבר נאמר בתורה לשופטים: "לֹא תַכִּירוּ פָנִים בַּמִּשְׁפָּט" (דברים א,יז. וראו רבנו יונה, ובבלי כתובות נב,ב).
ויש שגרסו, "כארכי הדיינים", כלומר כגדול הדיינים. והכוונה לתלמיד, שלא ידון וידבר לפני רבו כפוסק את הדין. או לדיין שלא יכפה בעלי דין לדון לפניו דווקא (רע"ב). ויש שהסבירו זאת כהוראה לכל אדם, שלא ימהר להשיב מה הדין כדרך המומחים (מחזור ויטרי על פי אדר"נ).
כשקיבלו עליהם את הדין
חובתו של הדיין היא להביא דברים לידי הכרעה מעשית צודקת לצורך תיקון החברה, אבל אין הוא צריך להתייחס אל האדם הניצב לפניו כרשע או כרמאי, מלבד לצורך ערנותו תוך כדי ההליך השיפוטי. ולפיכך, לאחר שקיבלו הצדדים את הדין ותיקנו את הטעון תיקון (בהשבת כסף או רכוש או בתשלום קנס), שוב אין הדיין רשאי לדון אותו לחובה מן הבחינה המוסרית, ועליו לחזור ולייחס לו את חזקת האמינות והתום שאמורה להיות לכל אדם (ראו רש"י ורבנו יונה).
מרבה לחקור את העדים
כלומר, לא ישאל אותם רק על הידיעות היסודיות המוכרחות להיות בעדות (המכונות בלשון חכמים 'חקירות'), אלא גם בבדיקות, כלומר שאלות קטנות וצדדיות, שכאשר מרבים בהן, אפשר לברר יותר את האמת שבדבר (מאירי, ראו סנהדרין פ"ה מ"א–מ"ב). ויש שכתב, שירבה הדיין בשאלות, וישאל אותן במהירות וללא הפסק בדבריו, כך שלא יוכלו העדים להתאים את עדותם (מדרש שמואל). והדרכות אלה חשובות במיוחד במערכת המשפט היהודית, שאין בה 'עורכי דיינים', כפי שנאמר במשנה קודמת, לא קטגור ולא סנגור, וכל ניהול הדין מופקד בידי הדיינים.
אהב את המלאכה
פירוש הדבר, שלא יסרב אדם לעסוק במלאכה מפני שהוא מרגיש עצמו חשוב, ויעדיף להתפרנס מן הצדקה, אלא יעסוק במלאכה ויזכה בזה לאריכות ימים (רש"י). וכעין זה כתב הרמב"ם, שיהא אדם עסוק במלאכתו, ויהיה לו במה להתפרנס, ולא יבוא לגזל או לרמאות. ועוד, שכאשר אדם מתבטל ממלאכה, הריהו בא לידי שיגעון ואף לידי עברה (ראו כתובות פ"ה מ"ה, ולהלן פ"ב מ"ב), והרי אין מנוחה אמתית אלא אחר היגיעה (רבנו יונה).
ושנא את הרבנות
"הרבנות" היא השררה על הציבור, אך גם מידת ההתרברבות וההתנשאות. וטעם הדבר שיש לשנוא השררה על הציבור, מפני שמביאה לקנאה ומחלוקת, וכרוכים בה ניסיונות רבים והשחתת המידות (רמב"ם). ועוד, שהיא קוברת את בעליה (אדר"נ). ויש שכתב, שהוא המשך של מה שנאמר "אהוב את המלאכה", שאף מי שזוכה לגדולה לא יימנע ממלאכה משום כך (מאירי). או באופן מעט שונה: גם מי שמכהן בתפקיד של שררה, צריך לאהוב את צד המלאכה שיש בתפקידו, ולשנוא את צד השררה והכבוד שבו (מדרש שמואל).
אל תתוודע לרשות
'להתוודע' יכול להתפרש במובן של ידיעה, שהרשות יודעת על אדם, שהוא מוכר לשלטונות, וממילא מהווה כתובת לתשומת לב, תביעות וכדומה. אך יכול להתפרש במובן של קשר וקרבה.
בהקשר ההיסטורי של שמעיה, הרשות הייתה בוודאי מוסד זר או על כל פנים מנוכר לעם בכללו. אולם בכל מקרה שהוא, הפוליטיקה היא שמעצבת את דמותם של השלטונות, ותמיד יש בה צד של חיפוש תועלת עצמית ואינטרסנטיות כפי שמפורש להלן (פ"ב מ"ג): "הוו זהירין ברשות, שאין מקרבין לו לאדם אלא לצורך עצמן, נראין כאוהבין בשעת הנאתן ואין עומדין לו לאדם בשעת דחקו". ולפיכך, כדאי לשמור מהם מרחק ככל הניתן. ויש שכתב, שמי מתחיל להתוודע לשלטונות מתחיל לדאוג רק לעניינים אלה, ושוקע בכך (רמב"ם). ועל פי רוב, ההתקרבות לרשות כרוכה באהבת הרבנות, ולפיכך יש להתרחק משתיהן (ראו מחזור ויטרי ורע"ב). ויש שפירש, ש"רשות" זו עניינה 'הלוואה', שישתדל שלא ליטול הלוואות בעסקיו (תפארת ישראל).
חכמים היזהרו בדבריכם
אף שהכול צריכים להיזהר בדבריהם, חובה על החכמים להיזהר ביותר, מפני שדבריהם נשמעים ביותר (מדרש שמואל). ואזהרה זו נצרכת במיוחד, מפני שפעמים שהרב נמצא במצב של עייפות או שדחוק משום נושא אחר, ולפיכך צריך להיזהר ביותר שלא יטעה (נוצר חסד).
וזהירות זו משמעה שיבררו את הדברים שאומרים בצורה בהירה, שלא יהיה בהם דבר המשתמע לשתי פנים (מאירי). ולא רק בדברים שלהם עצמם, אלא גם בהעברת השמועה מן הדורות הקודמים (רש"י).
תגלו למקום מים הרעים… הבאים אחריכם
יש שפירשו בפשטות, שהכוונה שיגלה לבין הגויים, או למקום עמי הארץ שמנהגם רע, ויהיה מבודד שם, ויושפעו תלמידיו מן המעשים ומן הדעות של הסביבה שהם נמצאים בה, ויתקלקלו במעשיהם (מחזור ויטרי).
ויש שפירשו, שה"מקום" הוא מקום של מינות, שצריך החכם להיזהר שלא לומר דבר שניתן לפרשו בצורה המסייעת למינות. שאם יטעה החכם בדבריו, יישאר הנזק הנגרם מכך גם לאחר מותו, שהרי דבריו יישארו אחריו (מאירי). ועוד, שהתלמידים שלא הבינו את הדברים כפי הראוי יסמכו על הבנתם, ויוסיפו ויפתחו את הדברים ויגדילו את הנזק הראשוני (רבנו יונה).
וימותו ונמצא שם שמים מתחלל
גם כאן מתפרש הדבר בשני האופנים. יש שפירשו, שכוונת הדברים שימותו התלמידים בחטאם בקיצור ימים, ויאמרו, שהתורה שלמדו לא הגנה עליהם, ולא ידעו לחלק ולומר, שהם שגרמו לכך במעשיהם (רש"י). ויש שפירשו, שהכוונה למיתה רוחנית, שיתחלל שם שמים במה שייחסו לרב את דעותיהם הנפסדות (פרקי משה).
מתלמידיו של אהרן
דבר זה מתייחס בעיקר לכך שיעשה כמעשיו של אהרן, כפי שהם מפורשים במשנתנו, וכפי שכתוב: "תּוֹרַת אֱמֶת הָיְתָה בְּפִיהוּ וְעַוְלָה לֹא נִמְצָא בִשְׂפָתָיו בְּשָׁלוֹם וּבְמִישׁוֹר הָלַךְ אִתִּי וְרַבִּים הֵשִׁיב מֵעָוֹן. כִּי שִׂפְתֵי כֹהֵן יִשְׁמְרוּ דַעַת וְתוֹרָה יְבַקְשׁוּ מִפִּיהוּ כִּי מַלְאַךְ ה' צְבָאוֹת הוּא" (מלאכי ב,ו–ז). ויש שפירש, שיהיה מתלמידיו של אהרן שהיה גדול בדורו, ובכל זאת התעסק בעשיית שלום בין הבריות (יעבץ).
אוהב שלום ורודף שלום
"אוהב שלום" הוא שאוהב אותו מצד תכונת לבו, ו"רודף שלום" הוא שנוהג כך גם במעשה (רבנו יונה), שבכל במקום שיש בו ריב מכל סוג, הוא עושה מאמץ לקרב את האנשים זה לזה בכל דרך שהוא יכול לעשות זאת: על ידי פיוס, על ידי ניסיונות של גישור ועל ידי מאמץ להוציא מלבם של אנשים שנאה הקבועה בהם. ובדומה לכך אמרו באבות דרבי נתן: "ורודף שלום – אפילו אתה רץ אחריו מעיר לעיר, ומכרך לכרך, וממדינה למדינה – אל תמנע מלהטיל שלום".
אוהב את הבריות
כלומר, אהבתו אותם איננה מפני מעלתם או מעשיהם, אלא מפני שהם בריותיו של ה', ללא הבחנה בין אנשים גדולים לקטנים ובין צדיקים לרשעים (תוי"ט, תפארת ישראל). ויש המסבירים, שהוא המשך הדברים, שמי שאוהב שלום ורודף שלום, אוהב את הבריות, וכשהוא מוכיח אותם, הוא עושה זאת בנחת ובאהבה (מאירי).
ומקרבן לתורה
יש שפירש, שהוא המשך העניין הקודם, שמתוך שהיה אוהב אותם, היה מקרבם לתורה, שכאשר היה מתנהג בחביבות ובקרבה עם אדם שעבר עברה, היה אותו האדם מתבייש בלבו וחוזר בתשובה (אדר"נ, וראו מאירי). ויש שכתב, ש"אוהב את הבריות ומקרבן לתורה" הם שני עניינים, שכל אחד מהם עומד לעצמו: שאוהב את הבריות כמצווה בפני עצמה, גם אם איננו פועל ומשנה את דרכיהם. ומלבד זאת, הריהו גם "מקרבן לתורה" (ספר התניא).
נגד שמא אבד שמיה
רוב המפרשים מסבירים, שכוונת הדברים למי שעוסק לגדל את שמו, ובפרט אם הוא עוסק בתורה מתוך כוונה זו, שסופו שיאבד שמו (מחזור ויטרי, מאירי ועוד). מפני ששם טוב, בכל תחום, צריך שיהיה לו ערך ממשי ומעשים של אמת העומדים מאחוריו, ומי שעסוק במאמצים כדי להגדיל את שמו כלפי חוץ, הרי הוא מתרכז רק בצורה שבה הדברים נראים, ובטל מעשיית הדברים עצמם באופן השלם והראוי. ויש שפירש, שהכוונה היא למי שמשתמש בשם המפורש לעשיית מעשים יוצאים מגדר הטבע (רש"י), כפי שמתואר כמה פעמים בדברי חז"ל, ושמפני כך יאבד גם השם המועט שלו.
ודלא מוסיף יסיף
כלומר, מי שלא השתדל להוסיף במעלתו או בלימודו (מחזור ויטרי, מאירי), או שאינו מוסיף בלימודו מן הלילות על הימים (רש"י). ומה שכתב "יסיף" – עניינו שכיוון שהפסיק ללמוד, אין לו צורך בחיים (רבנו יונה). ובאבות דרבי נתן גרסו: "דלא מוסיף – פסיד". וכן הוא טבע העולם, שהתורה שאדם למד ואינו מוסיף בלימודה משתכחת מעט מעט, והמעשים שהוא עושה ללא שהוא מחדש בהם הופכים להיות לשגרה, וכך הקשר שלו לכל מה שקנה נחלש והולך, והדברים הולכים ופוחתים עם הזמן, עד שבסופו של דבר הוא כלה לגמרי.
ויש שכתב, שפתגם זה הוא המשכו של "נגד שמיה וכו'", שהלומד כדי לגדל את שמו, כאשר יראה שלא יגדל שמו על-ידי התורה, ממילא לא יוסיף ללמוד, ואז יאבד וייאסף מן העולם (תוי"ט).
ודלא יליף קטלא חייב
פירשנו כפי שכתבו רוב המפרשים, שהכוונה למי שאינו לומד תורה כלל, ולפיכך חייב מיתה. שבעולמה של היהדות אין האדם נתבע להאמין ולעשות בלבד אלא אף ללמוד, וחוסר לימוד הוא פגם מהותי בדמותו של האדם היהודי, שאינו נחשב רק כמי שאין לו השכלה, אלא כמי שהשמיט חלק חיוני מדמות נפשו, וכפוגע ביהדותו בכללה.
ויש שפירש, שהכוונה למי שאינו לומד מוסר מן הדברים הקודמים שנאמרו במשנה, שהוא חייב מיתה (רבי נתן אב הישיבה). והיו שפירשו ש"לא יליף" הוא לשון הפעיל, שאינו מלמד לאחרים (רש"י, תפארת ישראל).
ודאשתמש בתגא
"תגא" זה הוא כתר תורה, שהוא הכתר האמתי והיחידי (רש"י ועוד, וראו להלן פ"ד מ"ה). ויש שפירשו, שהכוונה למי שמשתמש בתלמיד חכם שאיננו תלמידו, ואמרו, שהוא כראשי תיבות: תגא – תלמיד גברא אחרינא (=תלמידו של אדם אחר) (רמב"ם ורע"ב, וראו בבלי מגילה כח,ב). ובאבות דרבי נתן (פי"ב) פירשו, שהכוונה למי שמשתמש בשם המפורש, שאין לו חלק לעולם הבא. ולמדו זאת מבלשאצר, שהשתמש בכלי המקדש ואבד (ראו דניאל פרק ה), וקל וחומר, שכן הוא במי שמשתמש בכתרו המיוחד של הקב"ה.
חלף
פירושו של דבר, שהאדם מת ועובר מן העולם, וכפי שאמרו באבות דרבי נתן (פי"ב): "ודאשתמש בתגא – אבד ואזיל ליה [=אובד והולך לו]". או ששכרו שהיה מיועד לעתיד לבוא חלף ועבר ממנו, מפני שהשתמש בו בעולם הזה (ראו רש"י). ויש שפירש על דרך הדרש, שהוא מלשון החלפה, שהעושה כן מחליף עיקר בטפל, ומטרה באמצעי (יעבץ).
אם אין אני לי מי לי
יש שפירשו שהכוונה היא: "אם לא אקיים מצוות – מי יקיים אותן בעבורי?" (רש"י, יעבץ). ובאופן אחר פירשו: "אם לא אעורר את עצמי לטוב – מי יעירני?" (רמב"ם, המאירי). שבחשבון אחרון, כל מה שיכול להיות לאדם, בין בדברים חומריים ובין בדברים רוחניים, תלוי באדם עצמו. ואף דברים שהגיעו לרשותו ללא שטרח בהם, אין להם ערך של ממש, כל עוד לא עשה בהם מעשה של קניין בעצמו. שכשם שאין אדם יכול לחיות ממה שהאחרים אוכלים, כך אינו יכול לחיות ברוחו ממה שאחרים לומדים או מתפללים, ומי שנשאר מן הצד ואינו נעשה מעורב בדבר – אין אחר יכול למלא את מקומו.
וכשאני לעצמי מה אני
כלומר, אין דבר שבא רק מצדי, אלא אני זקוק לעזרת שמים, ואני עצמי אינני יכול להגיע לשלמות (רש"י, רמב"ם ועוד). ואמירה זו היא הפכית ומשלימה לפתיחה: שכל כמה שחשוב שיהא האדם עושה ופועל בעצמו, מכל מקום חייב הוא לזכור, שאין לו קיום עצמי מבודד, וכל קיומו תלוי באחרים, באופן שמקשר אותו לכל מה שמסביבו, ובאופן גבוה יותר – מקשר אותו לבורא. ויש שפירש, שאם אני "לעצמי", כלומר לצורכי גופי בלבד, הרי "מה אני" – שאינני אלא כבהמה (מאירי).
ואם לא עכשיו אימתי
"עכשיו" זה, כוונתו לזמן שאני חי בו, שהרי בעולם הבא אי אפשר לעסוק במעשים טובים (רש"י ועוד. וראו פ"ד מי"ז). או שאם הוא דוחה תיקון דברים למחר, ייתכן ש'מחר' זה לא יבוא. וגם אם יבוא, ויעשה את הדברים האלה ביום המחרת, הרי לא יוכל לתקן את היום שהחסיר מתוך חייו (רבנו יונה. וראו פ"ב מ"ד).
והרמב"ם פירש, ש"עכשיו" זה הוא בזמן שהאדם צעיר, ויכול לתקן את מידותיו בקלות יחסית, שכן בזמן הזקנה קשה מאוד לשנותן ולתקנן (רמב"ם, רשב"ץ).
שמאי אומר וכו'
בשלוש אמרות אלה באה לידי ביטוי מהות שיש בה איזון מיוחד בין הדרישה העצמית לקביעות, לדיוק ולמחויבות, דרישה המלווה באיפוק וריסון, לבין נדיבות פנימית הבאה לידי ביטוי בהארת פנים כלפי אחרים.
עשה תורתך קבע
המושג "קבע" התפרש באופנים שונים. רבים פירשו, שהעניין הוא שצריך לקבוע בדעתו שתלמוד תורה הוא העיקר בחייו, ושאר הדברים ייעשו כפי שיזדמן לו ויוכל לעשותם (וכן מבואר באדר"נ). ויש מפרשים, שיקבע לו עתים ללימוד בכל יום, באופן מסוים וקבוע לזה (רש"י עוד). ויש שהסבירו זאת בהוראת ההלכה, שינהג בה בעקביות שלא יקל לעצמו ויחמיר לאחרים (אדר"נ נוסחה ב).
יש להעיר, כי בניגוד לאמור כאן על התורה, שאין לה גבולות וצריך לעשות לה קבע, אמרו במסכת ברכות (פ"ד מ"ד), שלעניין התפילה, שקבעו לה חכמים זמנים ומתכונת קבועה, הדברים הפוכים. יש לשים לב שהתפילה לא תיעשה קבע, שהעושה תפילתו קבע – אין תפילתו תחנונים, והיא מאבדת את עיקר עניינה.
אמור מעט ועשה הרבה
"אמור מעט" – כוונתו שאם הוא אומר לעשות צדקה וכיו"ב, אמור מעט ועשה יותר ממה שהבטחת, שכן דרך הצדיקים (אדר"נ). וכן בענייני עבודת ה', אל יקבל הרבה על עצמו בדיבור, אלא יקבל על עצמו מעט, ואם יוכל – יעשה הרבה (תפארת ישראל).
בסבר פנים יפות
"סבר פנים יפות" הוא ארשת פנים שמחה, המראה ומבטאת לב טוב (מחזור ויטרי). ויש שאמרו, שההדגש הוא שאפילו לא היה לבו שמח, בכל אופן, צריך להראות עצמו ככזה (מאירי). ואמרו באבות דרבי נתן: "שאם נתן אדם לחברו כל מתנות טובות שבעולם, ופניו כבושים בארץ – מעלה עליו הכתוב כאלו לא נתן לו כלום. אבל המקבל את חבירו בסבר פנים יפות – אפילו לא נתן לו כלום, מעלה עליו הכתוב כאלו נתן לו כל מתנות טובות שבעולם".
רבן גמליאל היה אומר
רבים פירשו בעקבות דברי התלמוד (בבלי שבת טו,א), שרבן גמליאל זה הוא 'רבן גמליאל הזקן', נכדו של הלל, בנו של רבן שמעון בן הלל. דילוג זה על רצף מסביר מדוע לא נאמר כאן 'רבן גמליאל קיבל מ…'. ויש שאמרו להפך, שמשום שהיה בן בנו של הלל – פשוט הדבר שקיבל ממנו, ולא היה צורך להזכיר זאת (מרכבת המשנה).
עשה לך רב
הוראה זו נזכרה כבר קודם בדבריו של יהושע בן פרחיה. והסבירו מפרשים, ששם מדובר בהנחיה כללית, שלא ילמד אדם מעצמו אלא מרב. ואילו בתוך ההקשר של דברי רבן גמליאל, יש לכך משמעות שונה במקצת – החלט באופן ברור מיהו הרב שאתה מתייעץ בו ושואל אותו, וכך תלך במסלול מוגדר ובתוך שיטה מסוימת (רמב"ם, מאירי). וכן אמרו חכמים (תוספתא עדויות ב,ג), שצריך אדם לבחור לעצמו או ללכת כבית הלל או כבית שמאי, ואז ללכת עם הדרך שברר לו הן להחמיר והן להקל. ויש שפירש ש"עשה לך רב" כאן, כוונתו שתצרף עוד אחרים שיהיו אתך, שלא תהיה דן יחידי (רע"ב).
והסתלק מן הספק
הוראה זו כוללת הרבה יותר מאשר בהוראה "עשה לך רב", שעניינה הוא לא לבנות עולם שאיננו מבורר ושאינו מוגדר, ולא לחיות במציאות של עולם כזה. ויש שפירש, שמשפט זה הוא המשך המשפט הקודם – שאחרי שיעשה לעצמו רב, ממילא נמצא שהוא מסתלק מן הספק (מחזור ויטרי). ויש שפירשו, שצריך האדם שלא יהא בלבו ספק בעיקרי האמונה ויסודותיה, אלא יהיו בעיניו כדבר ודאי, הגלוי וידוע בעין הלב (רש"י).
אל תרבה לעשר אומדות
המעשר הוא הפרשה קבועה של עשירית מן היבולים החקלאיים, שאותה היו נותנים למשרתי המקדש (הלוויים והכהנים), וכן לאכילה בירושלים (מעשר שני) או כצדקה לעניים (מעשר עני). ומפני שיש למעשר זה שיעור קבוע, הפרשתו אמורה להיות מדויקת, ויש להפרישו על פי מניין, מדידה או שקילה (ראו תרומות פ"ד מ"ו). וכאשר אין לאדם כלי מדידה, הוא יכול לתת אותו לפי אומדן, אלא שמן הראוי שימעט אדם באומדנים כאלה.
כל ימי גדלתי בין החכמים וכו'
עניינה של הקדמה זו, שכאדם שגדל בין החכמים יכול היה שמעון בנו לראות ולהבחין מהן המידות הטובות ביותר (רבנו יונה). ואולם יש בכך הדגשה נוספת, שכן רוב עסקם של החכמים הוא הדיבור ועל ידי דיבור. ויש שהבליט צד אחר, שהגדל בין החכמים זוכה לשמוע הרבה דברי חכמה. ובא רבן שמעון לומר, שאפילו על פני דיבורים כאלה לא מצא טוב לגוף מהשתיקה (יעבץ ועוד). ובאבות דרבי נתן הוסיפו: "יפה שתיקה לחכמים – קל וחומר לטפשים".
ולא מצאתי לגוף טוב אלא שתיקה
כלומר, גם בדברי תורה, יפה השותק ולומד מן החכם שדורש ומרבה בדברים (מחזור ויטרי). וייתכן, שיש בביטוי "לא מצאתי לגוף" הדגשה, שגם כאשר מדברים בדברי חכמה שיש להם ערך, יש לשים לב לגוף – לאדם עצמו, למשמעות ולתוצאות שיש לדיבורים בהקשר החברתי והבין-אישי, שדיבורים יכולים גם לגרום נזקים רבים, בין למי שאמרם לבין מי שנאמרו עליו, וכגון אדם שמבזים אותו, שיפה לו לשתוק (רע"ב ועוד).
ולא המדרש עיקר
זהו צד אחר בשבחה של השתיקה. שדיבורים, יפים ככל שיהיו, אינם לא מטרה לעצמם ולא קנה מידה לערכו של אדם. אלא המבחן לאדם ולחברה הוא במעשה, והוא הקובע את דרכו (ראו רע"ב). וכתבו המפרשים, שמפני כן לא ילמד וידרוש האדם, אלא אם הוא מקיים את מה שהוא מדבר עליו. וכעין זה יש שכתב, כי מוטב שילמדו מתוך מעשיו של האדם, ולא שילמדו מתוך דיבוריו (מחזור ויטרי).
וכל המרבה דברים מביא חטא
גם דבר זה בא ללמד על מעלת השתיקה, שלא רק שהיא יפה ונכונה, אלא ריבוי מילים מביא חטא, הן בתחום העסקים והן בעניינים בין-אישיים. שדיבורים שמתרבים והולכים, אי אפשר לשמור תמיד על אמתותם ועל תועלתם, והם עלולים לגרום למכשול. ולכן, אפילו בדברי שבח מוטב לקצר (מחזור ויטרי), ואף בדברי תורה (רבנו יונה). וכעין זה אירע בחטא עץ הדעת, שהוסיפו על הציווי המקורי, ומתוך כך הגיעו למכשול (רע"ב ועוד, וראו בבלי סנהדרין כט,א).
על שלושה דברים וכו'
במשנה ב נאמר בשם שמעון הצדיק, ששלושה דברים שהעולם עומד עליהם הם: תורה, עבודה וגמילות חסדים, שהם התשתית הרוחנית של העולם. ואילו כאן, הכוונה לדברים שמקיימים וממשיכים את קיומו של העולם ואת התנהלותו החברתית התקינה (רע"ב, תפארת ישראל). ולפי חלק מנוסחאות המשנה, הגרסה במשנתנו היא: "העולם קיים". ויש שכתב, שעיקר ההבדל בין דבריו של שמעון הצדיק לדברי רבן שמעון בן גמליאל הוא, שרבן שמעון אמר את דבריו בזמן שלאחר החורבן, ובא לומר, שאף שלעת עתה בטלה העבודה, עדיין מתקיים העולם בזכות שלושת הדברים האלה (יעבץ). והרמב"ם פירש, ששלושת הדברים הללו מכוונים להנהגה הראויה של האדם והעולם – במעשה ("דין"), בשכל ("אמת"), ובמידות ("שלום").
על הדין ועל האמת ועל השלום
בשלושה אלה יש כעין משולש דיאלקטי, כאשר שלוש זוויות שונות של הסתכלות יוצרות יחד בניין יציב שמקיים את העולם השסוע על ידי מחלוקות. בצד אחד נמצא "הדין", שיש בו משמעות של חומרה וקביעה חותכת של דברים בהתאם לנתונים הקיימים, כדי לסיים ולהכריע מציאות של מחלוקת. ולעומת דרך זו נמצא "השלום", הדרך ה'רכה' של הרמוניזציה בין ניגודים ויצירת דו-קיום הכולל את שניהם. והצד השלישי הוא צד "האמת", שפעמים רבות הוא מסובך הרבה יותר מאשר הליכה לכיוון של חריצת משפט או של פשרה. כי הרבה פעמים האמת איננה משתייכת לצד זה או אחר, אלא היא מורכבת, מסובכת, ולא תמיד ניתנת ליישום.
ובירושלמי (תענית ד,ב) אמרו, ששלושת הדברים הללו הם תיאורו של תהליך שמטרתו ושיאו הוא השלום: "נעשה הדין – נעשה אמת, נעשה אמת – נעשה שלום".
שנאמר אמת ומשפט שלום וכו'
בשונה מן ההבנה הראשונית, רבן שמעון בן גמליאל דורש את המילים "משפט שלום" כשני עניינים שונים, כך שנמצאים בו שלושת המרכיבים – האמת, המשפט והשלום. ובתוספתא (סנהדרין א,ג) למד רבי יהושע בן קרחה, שכוונת "משפט שלום" למשפט שיש עמו שלום, כלומר פשרה בין הצדדים הבאים לדין, לפי ש"כל מקום שיש משפט-אמת אין שלום, וכל מקום שיש שלום אין משפט אמת